Thiền theo quan điểm của Tổ sư Minh Đăng Quang

Tác giả: Vĩnh Thông

388/21 Bình Hòa, Bình Thủy, Châu Phú, An Giang

Tạp chí Nghiên cứu Phật học - Số tháng 11/2025

1. Thiền là pháp môn tu tập của Phật giáo Khất Sĩ

Đạo Phật Khất Sĩ Việt Nam là trường phái Phật  giáo  do Tổ sư Minh Đăng Quang khai sáng vào năm 1946 tại tỉnh Mỹ Tho (nay là tỉnh Tiền Giang). Đức Tổ sư sinh năm 1923, quê quán ở Vĩnh Long.  Khi  14 tuổi, Ngài sang Cambodia tìm hiểu Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravāda) trong bốn năm (1937 - 1941).

Sau đó về Việt Nam, trải qua những biến cố trong đời sống, Ngài xuất gia tu hành rồi ngộ đạo tại tỉnh Hà Tiên (nay là tỉnh Kiên Giang) vào năm 1944. Sau hai năm ẩn tu, Ngài bắt đầu công bố giáo pháp. Năm 1954, Tổ sư thọ nạn và vắng bóng, các thế hệ kế thừa tiếp tục hoằng truyền giáo pháp phát triển đến nay.

Thời gian hoằng pháp chưa đầy mười năm, nhưng Tổ sư không chỉ mở mang mối đạo mới, mà còn xây dựng hoàn thiện nền đạo ấy về giáo lý, giáo luật, tăng đoàn, phương pháp tu tập, văn hóa tôn giáo, cơ sở tôn giáo… Về giáo pháp, phần lớn tư tưởng và hành trì trong Phật giáo Khất Sĩ theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, lấy 37 pháp Chánh giác(1) làm nền tảng căn bản. Về giới luật, hệ phái sử dụng Giới bổn của Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka) - một bộ phái thuộc hệ thống Trưởng lão bộ (Sthaviravāda) thời kỳ đầu. Tổ biên soạn bộ tác phẩm Chơn lý gồm 69 quyển, được xem là tinh hoa tư tưởng của Đạo Phật Khất Sĩ Việt Nam. Nhìn chung, sự kiến thiết hoàn bị như vậy là nền móng vững chắc để hệ phái phát triển liên tục và vững mạnh trong gần một thế kỷ qua.

Thiền của phái Khất Sĩ không phải một cách nói chung chung, được triển khai chi tiết và xây dựng lịch trình thực hành cụ thể, có nhận định: “Việc hệ thống hoá phép tu  thiền  của hệ phái Khất Sĩ đến nay vẫn còn mới mẻ, nhất là đặt trong tương quan so sánh với Phật giáo Nam truyền.”(2) Thậm chí không ít người nhầm lẫn, cho rằng hệ phái không có pháp môn tu tập, hoặc tu theo Tịnh độ tông?!

Giới nghiên cứu Phật học trên thế giới cơ bản thống nhất rằng Phật giáo có hai truyền thống thiền. Một là thiền Nguyên thủy (thiền Nam truyền) có nguồn gốc từ những lời dạy của đức Phật, hai là thiền Tổ sư (thiền Bắc truyền) được phát triển bởi các thiền sư Trung Hoa.

Từ phân tích như trên, kết hợp với khảo sát và đối chiếu bộ Chơn lý của Đức Tổ sư Minh Đăng Quang, có thể  khẳng định pháp môn tu tập của đạo Phật Khất Sĩ Việt Nam là thiền Nguyên thủy. Cụ thể:

- Quyển Nhập định (số 17) có thể được xem là quan điểm tổng thể của Đức Tổ sư về thiền định, đồng thời có hướng dẫn cơ bản về các đề mục thiền định.

- Hai quyển Số tức quan (số 58) và Pháp học Sa-di II (số 68) đề cập đến thiền chỉ, trong đó quyển Số tức quan trình bày phương pháp quán niệm hơi thở, quyển Pháp học Sa-di II liệt kê 40 đề mục thiền chỉ theo truyền thống Nam phương Phật giáo.

- Quyển Pháp Chánh giác (số 57) đề cập đến thiền quán, cụ thể là trình bày về bốn lĩnh vực quán niệm, đặt trong mối quan hệ với 37 phẩm trợ đạo; đồng thời nó cũng được nhắc lại ở quyển Pháp học Sa-di III (số 69).

- Ngoài ra, một số quyển có nhắc đến thiền như Cư sĩ (số 20), Tâm (số 21), Thần mật (số 29), Vô Lượng Cam Lộ (số 50)…

Cần nói rõ, thiền nguyên thủy không chỉ là khuynh hướng được Tổ sư lựa chọn, mà gần như là pháp môn duy nhất được Ngài kêu gọi và hướng dẫn thực hành bài bản trong giáo pháp Khất Sĩ. Bởi, dù một số quyển trong Chơn lý có đề cập đến pháp môn Tịnh độ như Pháp Tạng (số 49) và Vô Lượng Cam Lộ (số 50), một số quyển gián tiếp thể hiện khuynh hướng thiền Tổ sư như Phật tánh (số 45) và Chơn như (số 60)…(3) nhưng đó chỉ là những đề tài tư tưởng được Ngài đưa ra phân tích, chứ không kêu gọi và hướng dẫn thực hành.

2. Bản chất, vai trò và ứng dụng của thiền

Chính định là chi phần sau cùng trong Bát Thánh đạo, Chính định có mặt với sự kết hợp của giới và tuệ, nói cách khác là sự kết hợp của bảy chi phần còn lại trong Bát Thánh đạo. Tổ sư Minh Đăng Quang rất đề cao vai trò của Chính định, xem như nấc thang tiệm cận Niết-bàn: “Cho nên gọi định là đạo Niết-bàn, để kết quả chơn như sau khi giác ngộ. Chơn như sau vọng động, định sau khi loạn, giác sau khi mê.”(4) (Cần chú ý, Ngài rất thường xuyên sử dụng thuật ngữ “chơn như” - một thuật ngữ quan trọng trong triết học Phật giáo Đại thừa).

Ngài nhận định bản chất của định là sẵn có nơi chúng sinh, nhưng đời sống nhiễm ô khiến chúng sinh đánh mất sự định tĩnh ấy: “Chúng sinh  ai mà không có định, hoặc nhiều hay ít, hoặc trong giấc ngủ yên. Nhưng bởi sự sinh ra từ nhỏ tới lớn là ở trong vật chất, trong cái ăn mặc, ở, bệnh, mà vật chất tứ đại thì vô thường thay đổi biến hóa. Chúng ta mảng quanh quẩn đảo lộn mỗi ngày, còn có đâu giờ phút rảnh rang mà xem xét lại, coi cái sống, cái biết, cái ta nó còn hay mất, sống hay chết, lớn hay nhỏ ra sao? Nào ta có cần biết nó định hay không định! Lắm kẻ quên lửng, đâu còn biết đến định là gì! Ích lợi chi?”(5)

Tổ sư cho rằng, để Chính định cần sự kết hợp của bảy chi phần còn lại trong Bát Thánh  đạo. Đến khi đạt Chính định, các chi phần đều có mặt, hành giả mặc nhiên sống đúng với Bát Thánh đạo.(6) Ngài phân tích rất sâu sắc về mối quan hệ giữa phương tiện và giá trị, ban đầu bảy chi phần là phương tiện đến Chính định, khi thành tựu Chính định thì bảy chi phần trở thành giá trị của kết quả tu tập.

Ngài viết: “Người có định thì thân khẩu ý mới trong sạch, tuy ít nói mà nói hay, tuy ít làm mà làm nên, tuy ít nhớ mà nhớ phải, là được kết quả yên  vui biết bao nhiêu? Và cũng nhờ định mà mắt tai mũi lưỡi thân ý mới trọn lành hữu dụng, tốt đẹp trang nghiêm, mới ra con người có giá trị, xứng đáng để nêu gương.”.(7) Như vậy, thành tựu thiền định giúp thân, miệng, ý trở nên sáng suốt, đúng đắn, trọn lành; không mê mờ, rối loạn, phiền não.

Về ứng dụng  tu  tập,  thiền là bắt buộc đối với các nhà sư Phật giáo Khất Sĩ. Trong Luật nghi Giáo hội Tăng-già Khất sĩ(8) - giáo luật mang tính chất nội bộ của hệ phái gồm 114 điều, Tổ sư quy định ở điều thứ 35: “Cấm người xuất gia mà không tu thiền định.”.(9) Tương tự, một chỗ khác, Ngài nhận xét: “Kẻ Khất sĩ mà không có định là ra người khất cái.”.(10)

Ngài còn đặt ra Niết-bàn thời khắc biểu là thời khóa tu học dành cho người xuất gia trong Phật giáo Khất Sĩ. Trong đó, các nhà sư mỗi ngày có sáu hoạt động gồm khất thực (8 - 9 giờ), thọ thực (11 - 12 giờ), thuyết pháp (15 - 16 giờ) và ba lần thiền định (5 - 6 giờ, 18 - 19 giờ, 0 - 1 giờ).(11) Điều đó vừa cho thấy thiền có tần suất và thời lượng vượt hơn hẳn hoạt động khác trong sinh hoạt và tu học hằng ngày, cho thấy sự tu học của hệ phái có trình tự, quy củ, thống nhất.

Thiền trong Luật nghi Giáo hội Tăng-già Khất sĩ, cũng như vị trí của thiền trong Niết-bàn thời khắc biểu, đã khẳng định tầm quan trọng của thiền trong quan điểm của Tổ sư và trong tu tập của hệ phái Khất Sĩ. Tổ sư nhấn mạnh về thiền định trong đời sống đối với sức khỏe và tâm trí: “Dầu chưa phải là đại định lâu ngày, chớ cái định trong chốc lát nó cũng giúp cho ta biết bao điều khỏe khoắn nghỉ ngơi, làm cho ta được tỉnh táo trí huệ.”.(12)

3. Thiền chỉ

Thiền Nguyên thủy có hai hình thức là thiền chỉ (samatha bhāvanā, cũng dịch là thiền định, thiền chỉ tịnh) và thiền quán (vipassanā bhāvanā, cũng dịch là thiền tuệ, thiền  minh sát).(13) Trong đó, thiền chỉ là phương pháp tập trung tâm vào một đề mục, dừng  lại những suy nghĩ tán loạn, mang lại sự an định cho người thực hành.

3.1. Bốn mươi đề mục

Thiền chỉ theo Thượng tọa bộ có 40 đề mục cho hành giả lựa chọn. Kế thừa truyền thống đó, trong quyển Pháp học Sa-di II, Tổ sư Minh Đăng Quang liệt kê đầy đủ 40 đề mục gồm 10 đề trước mặt, 10 đề tử thi, 10 đề niệm niệm, 4 đề vô lượng tâm, 4 đề vô sắc, 1 đề bất động, 1 đề tưởng.(14)

Sau khi liệt kê 40 đề mục, Tổ sư giải thích rõ đề mục nào phù hợp với người có tâm tính nào. Đồng thời, trong quyển Nhập định, tuy không liệt kê chi tiết từng đề mục, nhưng Ngài hướng dẫn tổng quát cách ứng dụng các đề mục. Hành giả không cần sử dụng  tất cả 40 đề mục khi thực hành, mà chỉ nên lựa chọn một đề mục phù hợp với bản thân.(15) Bởi, mỗi người có tâm tính khác nhau, nên người này có thể phù hợp đề mục này, nhưng người kia lại phù hợp đề mục khác.

Tổ sư chỉ ra 30 đề mục đưa đến nhập định gồm 10 đề trước mặt, 1 đề hơi thở, 10 đề tử thi, 1 đề thân thể, 4 đề vô lượng tâm, 4 đề vô sắc. Ngài cũng chỉ ra đề mục nào có thắng lực đưa đến tầng thiền nào, cụ thể:

- 11 đề mục có thể đem tâm từ sơ định tới ngũ định: 10 đề trước mặt, 1 đề hơi thở.

- 11 đề mục có thể đem tâm đến sơ định: 10 đề tử thi, 1 đề thân thể.

- 3 đề mục có thể đem tâm từ sơ định tới tứ định: 1 đề từ, 1 đề bi, 1 đề hỷ.

- 5 đề mục có thể đem tâm từ tứ định đến ngũ định: 4 đề vô sắc, 1 đề xả.(16)

Còn lại 10 đề mục Ngài không nhắc đến, vì chúng chỉ đưa đến cận định gồm 8 đề niệm niệm (trừ đề thân thể và đề hơi thở), 1 đề bất động, 1 đề tưởng.

Nhìn chung, quan điểm về 40 đề mục, trong đó 30 đề mục đưa đến nhập định, cơ bản không khác Phật giáo Nam truyền. Tuy nhiên, các đề mục đưa đến các tầng thiền có vài điểm khác biệt nhỏ. Đó là Phật giáo Nam truyền cho rằng 1 đề từ, 1 đề bi, 1 đề hỷ chỉ đưa đến tam định; 1 đề xả đưa đến tứ định; 4 đề vô sắc đưa đến bốn tầng thiền Vô sắc giới.(17)

3.2. Quán niệm hơi thở

Dù trong hai quyển nói trên, Tổ sư Minh Đăng Quang đã nói đến 40 đề mục, nhưng có một đề mục được Ngài phân tích trong một chuyên luận riêng, đó là quán niệm hơi thở, ở quyển Số tức quan. Cần nhắc lại, quán niệm hơi thở cũng từng được đức Phật giảng dạy ở một bài kinh là Kinh Nhập tức xuất tức niệm.(18)

Tuy nhiên trong thiền Phật giáo, hơi thở có thể là đối tượng của thiền chỉ hoặc thiền quán. Kinh Nhập tức xuất tức niệm nói về quán niệm hơi thở theo thiền quán. Trong khi đó, tác phẩm Thanh tịnh đạo (Visuddhimagga) của Luận sư Buddhaghosa (Phật Âm) trước tác vào thế kỷ V nói về quán niệm hơi thở theo thiền chỉ. Quyển Số tức quan nói về quán niệm hơi thở cũng chủ yếu theo thiền chỉ.

Tổ sư trình bày pháp tu thiền với đề mục là hơi thở, nhưng có thể áp dụng nhiều cách thức, tùy theo căn tính và năng lực của mỗi người. Ngài cảnh báo người tu thiền để ý tới các hiện tượng xảy ra trong khi thực hành, điều tiết cho thích hợp, tránh rơi vào cực đoan: “Về hơi thở, luyện tập cách nào cũng được, cốt yếu là để tập định, nhưng lúc hành thì phải kinh nghiệm, xem chừng từng chút sự khác lạ, kẻo thái quá bất cập có điều trở ngại, tai hại cho thân thể, làm mất an vui tấn hóa. Người ta cũng có thể cần phải biết nhiều cách thở, để thay đổi pháp hành tùy theo nhân duyên trình độ, cho được thuận tiện tinh tấn.”.(19)

Từ quan điểm định có sẵn nơi chúng sinh, Ngài cho rằng Số tức quan là  phương  tiện để trở về định. Bởi thế, người thực tập cần thái độ khách quan, không can thiệp vào hơi thở: “Vậy thì tất cả các phép tu không có phép nào qua sự tự nhiên, vì tự nhiên chơn như là định, trung đạo, còn các pháp tu là dùng trừ thái quá bất cập, để được giữ cái trung đạo tự nhiên chơn như định, chớ không phải tu là để tìm thái quá bất cập, hai bên lề. Bởi cái sống, biết, linh là ai cũng đang sẵn có, mà vì bị thái quá bất cập, tà pháp ngăn che ám muội. Hiểu như thế tức là cũng như không có tu tập luyện rèn chi, miễn đừng thái quá bất cập vọng loạn và không nên chấp có hơi thở tưởng đếm chi số tức quan.”.(20)

Ngoài ra có một chi tiết đáng lưu ý, Tổ sư nêu trở ngại đối với quán niệm hơi thở nói riêng và thiền nói chung trong bối cảnh Việt Nam: “Nhưng phong tục ở xứ này, phần nhiều có học tiên gia, tu theo pháp hữu vi, chấp có hình thức, mau hiệu nghiệm, lại dễ làm cho lớp kém, nên ham thích hơn pháp vô vi tự nhiên, theo chơn lý vĩnh viễn thường bền của vũ trụ nhà Phật.”.(21) Quả vậy, khá đông người Việt Nam ưa thích thần quyền tha lực, ít có người nhận thức và hành trì thiền đúng đắn. Bởi thế, việc mở rộng các cách thức quán niệm hơi thở đã thể hiện tinh thần tùy duyên hóa độ của Ngài, nhằm phù hợp với con người và xã hội.

3.3. Năm tầng thiền và năm chi thiền

Đối với thiền Phật giáo, quá trình tiến bộ của người tu thiền sẽ đi qua các tầng thiền, tức các cấp độ mà người ấy có thể dần đạt được trong thiền. Theo Thánh điển Pāli, Kinh tạng liệt kê bốn tầng thiền từ Sơ thiền đến Tứ thiền, Luận tạng (Vi diệu pháp) liệt kê thêm năm tầng thiền từ Sơ thiền đến Ngũ thiền.

Có năm chi thiền là tầm (hướng tâm đến đề mục), tứ / sát (bám sát vào đề mục), hỷ (hân hoan trải nghiệm đề mục), lạc (sự dễ chịu khi thiền định), nhất tâm / định (tâm an trụ vững vàng).(22)

Theo hệ thống Tứ thiền của Kinh tạng, Sơ thiền có đầy đủ năm chi thiền, đến Nhị thiền thì không còn tầm và tứ, từ đó cứ tiến lên một tầng thiền thì một chi thiền giảm  đi.  Theo hệ thống Ngũ thiền của Luận tạng, Sơ thiền có đầy đủ năm chi thiền, từ đó cứ tiến lên một tầng thiền thì một chi thiền giảm đi. Nói cách khác, theo Kinh tạng thì tầm và tứ có mặt ở Sơ thiền và không còn ở Nhị thiền, theo Luận tạng thì Nhị thiền không  còn  tầm mà vẫn còn tứ.

Tổ sư Minh Đăng Quang triển khai hệ thống các tầng thiền và các chi thiền vừa có phần giống với Kinh tạng, vừa có phần giống với Luận tạng.

Ngoài điểm giống, các tầng thiền và các chi thiền theo quan điểm của Tổ sư có đôi nét khác biệt. Đầu tiên, tầm sát được xem như một chi thiền. Trong Kinh tạng, Sơ thiền được mô tả là “một trạng thái hỷ lạc do ly dục sinh, với tầm, với tứ”,(23) đồng nghĩa tầm và tứ  là  hai chi thiền độc lập, nhưng cùng có mặt trong một tầng thiền là Sơ thiền. Trong Chơn lý, về văn tự, Ngài diễn đạt tầm sát như một chi thiền (không có chữ “và” hoặc dấu phẩy); nhưng về ý nghĩa, Ngài giải thích là “tầm tõi quán xét”, đúng ý nghĩa hai chi thiền trong Kinh tạng.

Điểm khác biệt tiếp theo, Ngài liệt kê thêm một chi thiền là tịnh (trạng thái tâm trong sạch), nằm giữa lạc và định, có mặt từ Sơ thiền đến Tứ thiền. Vì sao có chi thiền này? Có thể đó là kinh nghiệm chứng ngộ của bản thân mà Ngài nhận thấy cần thiết triển khai. Song, chính tác giả Chơn lý không giải thích lý do bổ sung chi thiền ấy, do vậy chúng tôi với tư cách là người đọc không thể tự ý phỏng đoán. Để phần nào tìm hiểu về hệ thống các chi thiền theo quan điểm của Tổ sư, chúng ta có thể khảo sát một số đoạn kiến giải của Ngài.

Chẳng hạn: “Cũng như có TẦM SÁT là tầm tõi quán xét, thấy rõ lẽ thật mới có sự mừng. Có HỶ mừng vì lẽ đã gặp được đường đi, mới có sự vui. Có LẠC vui khi đã đi tới trúng đường, không còn khổ não thì thân tâm trí mới trong sạch. Có TỊNH sạch, ý mới yên lặng đứng ngừng, không còn bị sự lôi cuốn hấp dẫn nên mới ĐỊNH.”.(24)

Ở chỗ khác, Ngài diễn giải theo hai chiều nghịch và thuận: “Muốn ĐỊNH thì phải trong sạch, không không, thanh tịnh. Muốn TỊNH thì phải có sự vui. Muốn VUI phải có mừng. Muốn MỪNG phải có sự tầm tõi quán xét. Có TẦM SÁT thấu hiểu chơn lý lẽ đạo, mới có sự mừng. Hết mừng mới đến vui. Hết vui mới đến tịnh sạch. Có tịnh sạch mới có định.”.(25)

4. Thiền quán

Thiền quán là sự quán xét các sự vật hiện tượng một cách sâu sắc, thấy biết đúng bản chất và quy luật vận hành của chúng, nhờ đó đoạn trừ phiền não, đưa đến trí tuệ. Trong thiền quán, hành giả quán xét bốn lĩnh vực (tứ niệm xứ) là thân, cảm thọ, tâm, các pháp. Đây là tinh hoa của thiền Phật giáo, được đức Phật  khẳng  định  trong  nhiều kinh  điển,  tiêu  biểu  là  Kinh Niệm xứ: “Này các Tỷ-kheo, đây là con đường độc nhất đưa đến thanh tịnh cho chúng sinh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chính trí, chứng ngộ Niết-bàn. Đó là Bốn niệm xứ.”.(26)

Trong Pāli tạng, đức Thế Tôn dạy quán thân trên thân, quán thọ trên các cảm thọ, quán tâm trên tâm, quán pháp trên các pháp. Đến Hán tạng, tứ niệm xứ trở thành quán thân không thanh tịnh, quán các cảm thọ là khổ, quán tâm không cố định, quán các pháp không bản thể (thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã). Đây là sự biến đổi từ tứ niệm xứ nguyên thủy, cho thấy những khía cạnh tiêu biểu của tứ niệm xứ, nhưng chưa thể hiện trọn vẹn tứ niệm xứ.

Tổ sư Minh Đăng Quang kế thừa tứ niệm xứ nhưng triển khai có đôi chút khác biệt. Quyển Pháp Chánh giác dành phần lớn dung lượng nói về bốn xứ niệm và một phần nhỏ nói về bốn dứt đoạn, bốn thần thông, năm căn bản, năm sức lực, bảy ý giác, tám chính đạo - đó là 37 phần Bồ-đề hay 37 pháp Chính giác theo cách gọi của Ngài. Cần chú ý, tên gọi các chi phần nói trên được Việt hóa, thay vì các tên gọi truyền thống là tứ niệm xứ, tứ chính cần, bốn thần túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi, bát chính đạo. Điều đó cho thấy tinh thần đổi mới Phật giáo rất thực tiễn của Ngài.

Tứ niệm xứ theo chia sẻ của Tổ sư trong quyển Pháp Chánh giác là quán xét bốn đối tượng không thật có, quan điểm này được phân tích rất chi tiết. Ngoài ra, trong quyển Pháp học Sa-di II, Ngài nói thêm rằng hành giả cần quán xét bốn đối tượng là vô thường, khổ não, vô ngã; quan điểm này chỉ được liệt kê mà không phân tích, như bổ sung cho quan điểm trên. (Ở hai quyển này, yếu tố “thọ” đôi khi được thay bằng “bệnh”).

Thiền quán theo lời dạy của Tổ sư lấy thấy biết đúng về Duyên sinh (không thật có) làm trọng tâm và Tam pháp ấn (vô thường, khổ não, vô ngã) làm bổ trợ. Phật giáo cho rằng mỗi sự vật hiện tượng không tồn tại độc lập, phụ thuộc vào nhiều điều kiện cấu thành (duyên sinh). Bởi thế, nó không có bản thể (vô ngã), liên tục biến đổi chứ không đứng yên (vô thường), mang đến phiền não khổ đau cho người chấp thủ (khổ não). Quán xét bốn lĩnh vực theo Duyên sinh và Tam pháp ấn, về văn tự thì không hoàn toàn trùng khớp với truyền thống Pāli tạng hay Hán tạng, nhưng về tư tưởng thì hoàn toàn không trái với giáo lý của đức Thế Tôn.

Trong Phật giáo, thiền chỉ có thể giúp hành giả tạm thời an trú trong hiện tại, làm yếu đi các phiền não nhưng không trừ dứt; thiền quán mới có thể diệt sạch phiền  não, đưa đến Niết-bàn. Song, trên bình diện thực tiễn, đức Phật và chư vị tổ sư không bài bác thiền chỉ, mà xem là  điểm tựa để phát triển thiền quán. Chính đức Thế Tôn khi tường thuật sự chứng ngộ của bản thân qua Đại kinh Saccaka đã cho biết, với nền tảng là “tâm định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh”, Ngài dẫn tâm, hướng tâm đến Tam minh (Túc mạng minh, Thiên nhãn minh, Lậu tận minh) và giải thoát hoàn toàn.(27) Như vậy, tâm định tĩnh là tiền đề quan trọng cho tiến trình quán tâm sau đó.

5. Định trong mối quan hệ với giới và tuệ

Đối với đạo Phật, giới (đạo đức), định (thiền định), tuệ (trí tuệ) là ba trụ cột quan trọng, phải có mặt đồng thời trong lộ trình tu tậpcủa mỗi người. Điều đó được đức Thế Tôn khẳng định trong nhiều bài kinh, tiêu biểu là Kinh Đại Bát-niết-bàn: “Đây là Giới, đây là Định, đây là Tuệ. Định cùng tu với Giới sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tuệ cùng tu với Định sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm cùng tu với Tuệ sẽ đưa đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu (tri kiến lậu), vô minh lậu.”.(28)

Tương tự, trong quyển Thần mật, Tổ sư Minh Đăng Quang khẳng định: “Vậy nên sự học của người là học giới, học định, học huệ. Sự tu của người là trau giới,  trau  định,  trau  huệ,  tức là sự học tu theo lẽ thật đúng phép, mới tránh được sự nguy hiểm của tương đối, sự dối giả của lạc lầm.”.(29) Bởi thế, khi phân tích về định, Ngài luôn đặt trong mối quan hệ với giới và tuệ, không tách biệt.

Nói về mối quan hệ giữa định và giới, Ngài dạy: “Có chính mới có định. Chính đạo là năng sinh định quả. Chính là thiện, thiện là không ác, ác là che mất bản tâm, che mất bản tâm là quên định. Cho nên,  kẻ  không  định là ác tà loạn vọng, rối khổ tơi bời, không đường lui tới. Vậy muốn định thì phải ngăn ngừa ác và tránh xa chỗ ồn ào, tức là giữ giới luật […] Thế nên, đời sống của ta phải cho có kỷ luật, giới nhiều là định nhiều, giới ít là định ít, không giới là không định.”.(30)

Nói về mối quan hệ giữa định và tuệ, Ngài dạy: “Cho nên, tâm định thì trí mới huệ, huệ nhiều ít là do định. Định nhiều là huệ nhiều, định ít là huệ ít, không định là không huệ. Có huệ được học  tỏ  sáng  mới  hết  mê  lầm. Không  mê  lầm  là  không  vọng động theo cảnh chiêm bao mộng ảo của lớp thấp thỏi đầu tiên.”.(31)

Trong lộ trình tu tập thiền định, quan điểm của Tổ sư rất nhất quán trong mối quan hệ giữa định với giới và định với tuệ. Muốn định cần nền tảng là giới, muốn tuệ cần nền tảng là định, sự phát triển của tuệ phụ thuộc vào mức độ nhập định, sự phát triển của định phụ thuộc vào giới hạnh của người tu. Từ đó, Ngài khuyến khích cư sĩ xuất gia trở thành Khất sĩ, bởi Ngài cho rằng giới Khất sĩ mới có thể đi đến đại định, giới cư sĩ chỉ có thể tập dần nhập định chút ít mà khó đạt được đại định.(32).

6. Đóng góp của Tổ sư Minh Đăng Quang về thiền

Thiền chỉ và thiền quán là phương pháp tu được Tăng đoàn thực hành từ thời kỳ đức Phật còn tại  thế. Đến thời kỳ Phật giáo Bộ phái, các bộ phái vẫn duy trì pháp tu này. Thậm chí đến Phật giáo Đại thừa, thiền chỉ và thiền quán tiếp tục được xem trọng. Điển hình là Đại thừa khởi tín luận - bộ luận quan trọng của triết học Đại thừa đã đặc biệt đề cao vai trò của thiền chỉ và thiền quán trong sự tu tập của hành giả Đại thừa.

Tuy vậy trên thực tế, từ khi thiền Tổ sư phát triển, các quốc gia chịu ảnh hưởng Phật giáo Trung Hoa đã xem trọng thiền công án, thoại đầu, mặc chiếu… trong đó có Việt Nam. Thiền Tổ sư ở Việt Nam là Thiền phái Trúc Lâm, do Trần Nhân Tông sáng lập, mà trước đó Trần Thái Tông  đặt  nền  tảng  tư  tưởng qua tác phẩm Khóa hư lục.

Song song đó, một dòng chảy phát triển mạnh mẽ trong quần chúng bình dân là pháp môn niệm Phật theo Tịnh độ tông. Pháp môn này kêu gọi tín đồ trì niệm danh hiệu A Di Đà để vãng sinh về Tây phương Cực lạc. Đặc biệt ở Nam Bộ từ cuối thế kỷ XIX đến đầu thế kỷ XX, các tôn giáo bản địa ra đời đã khuyến khích Tịnh độ tông, khiến pháp môn này trở thành chủ đạo trong Phật giáo ở vùng đất mới.

Giữa bối cảnh đó, thiền Nguyên thủy gần như chỉ tồn tại trong Phật giáo Nam tông của cộng đồng Khmer ở Nam Bộ. Cuối thập niên 1930, Phật giáo Nam tông được truyền bá rộng cho người Việt. Giữa thập niên 1940, đạo Phật Khất Sĩ Việt Nam ra đời, Tổ sư Minh Đăng Quang đã triệt để hành trì và truyền bá thiền Nguyên thủy. Trong quá trình phục hồi và phát triển dòng thiền này ở Việt Nam, cùng với nhiều Tôn đức, Ngài đã tích cực tham gia và để lại những đóng góp đáng ghi nhận:Một là, góp phần vào công cuộc truyền bá thiền Nguyên thủy ở Việt Nam. Giữa lúc thiền Nguyên thủy gần như bị lãng quên trong Phật giáo Việt Nam và mới phục hồi chưa lâu, Tổ sư đã tự thân hành trì miên mật, đồng thời tích cực tham gia truyền bá dòng thiền này, bằng cách hướng dẫn trực tiếp cho hội chúng đệ tử và biên soạn tác phẩm để lại cho đời sau. Trong  xã hội đang thịnh hành Tịnh độ tông, thiền nói chung và thiền Nguyên thủy nói riêng dường như đi ngược dòng đời. Song, sự phát triển của Tăng đoàn Khất Sĩ thanh tịnh, những thành tựu  trong tu tập của chư Tôn đức, kết quả thiết thực trong hướng dẫn quần chúng tu học… đã chứng minh cho hướng đi đúng đắn mà Ngài lựa chọn.

Hai là, ứng dụng thiền Nguyên thủy linh hoạt, sáng tạo, phù hợp với người Việt Nam đương thời. Du nhập một dòng thiền từ nước ngoài, Tổ sư đã cố gắng  Việt  hóa  bằng nhiều hình thức như: (1) Sử dụng và giải thích các thuật ngữ bằng  tiếng  Việt  dễ  nắm  bắt, (2) Hướng dẫn quy trình thực hành rõ ràng, (3) Kết hợp một số kinh  nghiệm cá nhân. Tuy nhiên, những điều đó vẫn bảo đảm tính kế thừa truyền thống thiền Nguyên thủy, không biến dạng. Qua đây, chúng ta nhớ lại tôn chỉ khai tông lập giáo của Ngài là “Nối truyền Thích Ca Chánh pháp - Đạo Phật Khất Sĩ Việt Nam”.

Ba là, hình thành dòng thiền Nam truyền mang bản sắc Việt Nam. Thiền trong Thiền phái Trúc Lâm thuộc thiền Tổ sư, nhưng không phải “bản sao” của thiền Trung Hoa. Bởi, chắt lọc các yếu tố từ ba thiền phái trước đó là Tỳ-ni-đa-lưu-chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường và các yếu tố dân tộc. Do đó, nó có thể được xem là dòng thiền Bắc truyền mang bản sắc Việt Nam. Tương tự, thiền trong hệ phái Khất Sĩ thuộc thiền Nguyên thủy, nhưng không phải “bản sao” của thiền ở các quốc gia Nam phương Phật giáo. Bởi, vừa kế thừa truyền thống, vừa linh hoạt điều chỉnh và sáng tạo cho phù hợp với thời đại, xã hội, con người. Rõ ràng, không thể phủ nhận thiền trong hệ phái Khất Sĩ là thiền Nguyên thủy, nhưng không hoàn toàn giống với thiền ở Cambodia, Lào, Thái Lan, Myanmar… mà có thể được xem là dòng thiền Nam truyền mang bản sắc Việt Nam, góp thêm sự đa dạng cho khuynh hướng thực hành thiền và lịch sử thiền học.

7. Thay lời kết

Qua bộ tác phẩm Chơn lý, một mặt, Ngài kế thừa những tinh hoa trong truyền thống thiền Nguyên thủy, mặt khác, Ngài đưa ra những kiến giải khác biệt đôi chút, có thể bắt nguồn từ kinh nghiệm của bản thân, hoặc phù hợp với bối cảnh xã hội.

Đối với thế giới nói chung, điều đó cho thấy sự phát triển của lịch sử thiền luôn đi liền với sự phong phú trong khuynh hướng tiếp nhận và thực hành. Đối với Việt Nam nói riêng, Phật giáo Khất Sĩ đã góp phần vào công cuộc truyền bá thiền Nguyên thủy, hình thành dòng thiền Nam truyền mang bản sắc dân tộc. Như vậy, không phải Phật giáo Khất Sĩ không có pháp môn tu, trái lại pháp môn tu được xây dựng rất bài bản.

Tác giả: Vĩnh Thông

388/21 Bình Hòa, Bình Thủy, Châu Phú, An Giang

Tạp chí Nghiên cứu Phật học - Số tháng 11/2025

***

Chú thích:

(1) Đây là cách gọi của Đức Tổ sư, các văn điển Phật giáo khác còn gọi là 37 phần Bồ-đề, 37 phẩm trợ đạo… tức 37 yếu tố hỗ trợ hành giả trên lộ trình tu tập.

(2) Thích Minh Nhẫn (2023), “Số tức quan trong bộ Chơn lý: Sự tiếp nối truyền thống thiền định Phật giáo”, Tạp chí Văn hóa Phật giáo, số 414, tr. 26.

(3) Số thứ tự các quyển Chơn lý được ghi theo bản gốc mà Đức Tổ sư sắp xếp, các bản in hiện nay có thay đổi.

(4) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Chơn lý, Nxb Tổng hợp TP.HCM, tr. 221.

(5) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 187.

(6) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 188-189

(7) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 191.

(8) Trong bản in Chơn lý - Luật nghi Khất sĩ hiện nay, văn bản này được gọi là Luật nghi Hệ phái Phật giáo Khất Sĩ Việt Nam.

(9) Tổ sư Minh Đăng Quang (2017), Chơn lý - Luật nghi Khất sĩ, Nxb Tổng hợp TP.HCM, tr. 267.

(10) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 197.

(11) Tổ sư Minh Đăng Quang (2017), Sđd, tr. 48.

(12) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 187.

(13) Giới nghiên cứu Phật học có tranh luận về sử dụng và dịch các thuật ngữ, giữa samatha và samādhi, vipassanā và paññā, giữa chỉ và định, quán và tuệ. Ở đây, người viết tạm ghi theo truyền thống Phật giáo Việt Nam là thiền chỉ và thiền quán.

(14) Đây là tên gọi các đề mục được Đức Tổ sư sử dụng, tác phẩm khác liệt kê tên đề mục có khác biệt, tùy theo cách dịch từ tiếng Pāli sang tiếng Việt của mỗi dịch giả.

(15) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 195.

(16) Tổ sư Minh Đăng Quang (2017), Sđd, tr. 123-124.

(17) Viên Minh (2022), Thiền Phật giáo Nguyên thủy và Phát triển, Nxb Đà Nẵng, tr. 187-188.

(18) Bài kinh thứ 118 trong Kinh Trung bộ, tên Pāli là Ānāpānasati Sutta, cũng dịch là Kinh An ban thủ ý, Kinh Quán niệm hơi thở,

Kinh Niệm hơi thở vô hơi thở ra…

(19) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 669.

(20) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 670.

(21) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 669.

(22) Tên gọi “tứ” và “sát”, “nhất tâm” và “định” là cách dịch khác nhau của mỗi dịch giả, nhưng ý nghĩa không sai khác.

(23) Kinh Trường bộ (2013), Sđd, tr. 78.

(24) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 189.

(25) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 221.

(26) Kinh Trung bộ (2012), Tập I, Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo, tr. 85.

(27) Kinh Trung bộ (2012), Sđd, tr. 307-308.

(28) Kinh Trường bộ (2013), Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo, tr. 284.

(29) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 337.

(30) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 186.

(31) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 186.

(32) Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Sđd, tr. 197.

Tài liệu tham khảo:

1] Kinh Trung bộ (2012), Tập I, HT. Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo.

2] Kinh Trường bộ (2013), HT. Thích Minh Châu dịch, Nxb Tôn giáo.

3] Thích Minh Nhẫn (2023), “Số tức quan trong bộ Chơn lý: Sự tiếp nối truyền thống thiền định Phật giáo”, Tạp chí Văn hóa Phật giáo, số 414.

4] Tổ sư Minh Đăng Quang (2016), Chơn lý, Nxb Tổng hợp TP.HCM.

5] Tổ sư Minh Đăng Quang (2017), Chơn lý - Luật nghi Khất sĩ, Nxb Tổng hợp TP.HCM.

6] Viên Minh (2022), Thiền Phật giáo Nguyên thủy và Phát triển, Nxb Đà Nẵng.