Quốc tế hóa và khoảng trống pháp lý quốc tế: Trường hợp Tổng hội Phật giáo Việt Nam (1951–1964)

Tác giả: Chánh Tâm Hạnh
NCS TS khóa 3 Học viện Phật giáo Việt Nam tại TP.HCM

Bài viết này nghiên cứu mối quan hệ giữa quốc tế hóa Phật giáo và giới hạn của bảo vệ pháp lý quốc tế. Trường hợp được chọn là Tổng hội Phật giáo Việt Nam giai đoạn năm 1951–1964.

Thứ nhất, bài viết cho thấy Phật giáo Việt Nam đã sớm có yếu tố quốc tế. Tổng hội có liên hệ với World Fellowship of Buddhists. Có giao lưu với nhiều tổ chức ở các nước có truyền thống Phật giáo. Tuy nhiên, các mối liên hệ này chỉ dừng ở mức mạng lưới, quan hệ này không tạo ra thiết chế pháp lý và đặc biệt cơ chế yếu của việc bảo vệ quyền hoạt động tôn gíáo.

Thứ hai, bài viết chỉ ra một vùng trống về pháp lý quốc tế. Giai đoạn này, United Nations đã có Tuyên ngôn Nhân quyền 1948. Nhưng các công ước quan trọng như ICCPR chưa có hiệu lực; Không có cơ chế khiếu kiện cá nhân. Việt Nam cũng chưa là thành viên Liên Hợp Quốc. Vì vậy, quyền tự do tôn giáo của Phật giáo Việt Nam giai đoạn 1951-1964 chưa được bảo vệ bằng luật quốc tế.

Thứ ba, bài viết phân tích khủng hoảng Phật giáo năm 1963. Các yêu cầu về hoạt động tôn giáo không được giải quyết bằng pháp lý. Do không có cơ chế quốc tế, xung đột chuyển sang biểu tình và dư luận. Vấn đề tôn giáo trở thành vấn đề chính trị và ngoại giao.

Thứ tư, nghiên cứu cho thấy một điểm quan trọng. Quốc tế hóa tôn giáo không đồng nghĩa với bảo vệ quyền. Có quan hệ quốc tế không có nghĩa là có bảo vệ pháp lý. Nếu thiếu điều ước, thiếu cơ chế giám sát và cưỡng chế, quyền vẫn không được bảo đảm.

Từ đó, bài viết đề xuất một cách nhìn mới: Đó là “quốc tế hóa tôn giáo nhưng không đồng nghĩa là có bảo vệ pháp lý”. Trường hợp Phật giáo Việt Nam giai đoạn 1951-1964 là một ví dụ điển hình của vấn đề này.

Quốc tế hóa là mạng lưới, không phải thiết chế pháp lý

Quốc tế hóa tôn giáo là một quá trình xã hội, diễn ra khi các cộng đồng tôn giáo mở rộng quan hệ vượt ra ngoài biên giới quốc gia (Hà, 2025). Theo Beyer[1], tôn giáo trong bối cảnh toàn cầu hóa thường phát triển dưới dạng các mạng lưới xuyên quốc gia. Các mạng lưới này tạo ra kết nối, trao đổi và ảnh hưởng văn hóa. Tuy nhiên, chúng không đồng nghĩa với việc hình thành quyền lực pháp lý (Beyer, 1994). Trong luật quốc tế hiện đại, tư cách chủ thể pháp lý bị giới hạn. Chủ thể chính vẫn là quốc gia. Điều này được hiểu, quốc gia là chủ thể cơ bản và đầy đủ nhất; các IGOs là chủ thể phái sinh; còn các NGO/tổ chức xã hội chỉ là chủ thể phi nhà nước với vai trò hạn chế (Vân, 2016). Một số tổ chức liên chính phủ cũng có địa vị pháp lý nhất định. Ngược lại, các tổ chức xã hội hoặc tôn giáo không được xem là chủ thể đầy đủ của luật quốc tế (Shaw, 2008)[2]. Bởi lẽ thứ nhất thiếu chủ quyền thể hiện ở, các tổ chức này không có lãnh thổ, không có dân cư ổn định hay bộ máy chính phủ riêng biệt để chịu trách nhiệm quốc tế như quốc gia. Điều này có nghĩa là các tổ chức tôn giáo không có quyền tạo ra nghĩa vụ pháp lý ràng buộc đối với quốc gia. Bởi lẽ thứ hai chức năng bị hạn chế, các tổ chức này hoạt động dựa trên sự cho phép của quốc gia hoặc điều ước quốc tế, quyền năng bị giới hạn trong phạm vi mục tiêu của tổ chức.

Trong bối cảnh đó, World Fellowship of Buddhists (WFB) là một ví dụ điển hình của quốc tế hóa Phật giáo. WFB được thành lập năm 1950 nhằm kết nối các cộng đồng Phật giáo trên thế giới. Tổ chức này thúc đẩy giao lưu và hợp tác quy tụ nhiều quốc gia và cộng đồng phật tử. Tuy nhiên, WFB không phải là một tổ chức liên chính phủ. WFB chỉ là một tổ chức phi chính phủ tôn giáo và không có tư cách pháp lý trong hệ thống luật quốc tế. WFB không có quyền xây dựng điều ước quốc tế và không thể thiết lập các nghĩa vụ ràng buộc đối với các quốc gia. WFB cũng không có cơ chế pháp lý cưỡng chế trước bất kỳ thiết chế pháp lý quốc tế nào. Đây chính là giới hạn cơ bản của quốc tế hóa tôn giáo Phật giáo Việt Nam trong bối cảnh giữa thế kỷ XX.

Tổng hội Phật giáo Việt Nam trong giai đoạn 1951–1964 đã tham gia vào không gian quốc tế này. Các hoạt động giao lưu giúp Phật giáo Việt Nam kết nối với khu vực và thế giới. Tuy nhiên, các kết nối này chỉ tạo ra một cấu trúc mạng lưới. Chúng không chuyển hóa thành một thiết chế pháp lý đủ mạnh để có khả năng bảo vệ quyền hoạt động tôn giáo. Giai đoạn này nêu ra một thực tế quan trọng: Tổng hội Phật giáo Việt Nam đã có yếu tố quốc tế trong quan hệ hoạt động của tổ chức. Việc tham gia các hoạt động giao lưu cho thấy Phật giáo Việt Nam không hoạt động khép kín trong phạm vi quốc gia. Có liên hệ với các cộng đồng Phật giáo trong khu vực và trên thế giới, đặc biệt thông qua World Fellowship of Buddhists. Tuy nhiên, cần phân biệt rõ hai cấp độ.

Thứ nhất là kết nối xã hội. Đây là các hoạt động như hội nghị, trao đổi, hợp tác tôn giáo. Những hoạt động này giúp tăng ảnh hưởng và vị thế của Phật giáo Việt Nam.

Thứ hai là thiết chế pháp lý quốc tế. Đây là các cơ chế có khả năng bảo vệ quyền, như điều ước quốc tế hoặc cơ quan giám sát nhân quyền. Trong trường hợp này, Tổng hội Phật giáo Việt Nam chỉ đạt được cấp độ thứ nhất. Các kết nối quốc tế không tạo ra nghĩa vụ pháp lý ràng buộc đối với nhà nước. Không có cơ chế nào cho phép Tổng hội khiếu kiện ra quốc tế. Cũng không có tổ chức nào có thẩm quyền can thiệp hoặc bảo vệ quyền hoạt động tôn giáo của họ.

Từ đó có thể rút ra một nhận định rõ ràng. Quốc tế hóa Phật giáo trong giai đoạn này chỉ đạt đến mức “mạng lưới xã hội”, chưa đạt đến mức “thiết chế pháp lý quốc tế”. Đây là giới hạn cơ bản của quốc tế hóa tôn giáo trong bối cảnh giữa thế kỷ XX. Điều này phản ánh một giới hạn mang tính cấu trúc: Quốc tế hóa tôn giáo không tự động dẫn đến bảo vệ pháp lý. Nếu không có điều ước quốc tế, không có cơ quan giám sát, thì các quan hệ quốc tế chỉ dừng ở mức ảnh hưởng mềm.

Tổng hợp các dữ liệu thì cho thấy một điểm mấu chốt: Tổng hội Phật giáo Việt Nam đã “đi ra thế giới” về mặt tôn giáo, nhưng lại “không có địa vị pháp lý chủ thể đầy đủ” trong hệ thống pháp lý quốc tế. Chính sự lệch pha này là một góp phần để hiểu các xung đột sau đó, đặc biệt là khủng hoảng năm 1963.

Khoảng trống yếu của việc bảo vệ pháp lý quốc tế trong giai đoạn 1951–1964

Trong giai đoạn 1951–1964, hệ thống bảo vệ quyền con người quốc tế vẫn chưa hoàn chỉnh. Sau Chiến tranh thế giới thứ hai, United Nations đã ban hành Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền năm 1948. Văn bản này xác nhận quyền tự do tôn giáo như một quyền cơ bản của con người (United Nations, 1948). Tuy nhiên, Tuyên ngôn chỉ mang tính định hướng, không có giá trị ràng buộc pháp lý.

Trong luật quốc tế có 2 loại văn bản là “tuyên ngôn” và “công ước”. Tuyên ngôn chỉ là tuyên bố chính trị, chỉ mang hướng đạo lý và không bắt buộc quốc gia phải tuân theo. Bởi lẽ “tuyên ngôn” không có chữ ký phê chuẩn và không có nghĩa vụ pháp lý, vì không có tòa án, không có cơ quan xử lý vi phạm và không có cơ chế khiếu kiện. Tuyên ngôn Nhân quyền 1948 có thể xem xét sâu nhất là chuẩn mực đạo lý không phải luật nhưng tạo nền tảng cho luật sau này. Trong luật quốc tế, các tuyên ngôn thường không có giá trị ràng buộc pháp lý, trừ khi nội dung của chúng phát triển thành tập quán quốc tế (custommary law) thông qua thực tiễn quốc gia và sự thừa nhận chung (Shaw, 2008). Còn công ước là điều ước quốc tế, có giá trị pháp lý, có ràng buộc các quốc gia khi tham gia. Ví dụ như ICCPR do cơ quan Liên Hiệp Quốc ban hành thông qua vào năm 1966 và có hiệu lực thi hành vào năm 1976 : International Covenant on Civil and Political Rights, là một điều ước quốc tế ràng buộc pháp lý, quy định các quyền dân sự và chính trị cơ bản của con người, bao gồm quyền tự do tôn giáo. ICCPR có Ủy ban Nhân quyền Liên hiệp quốc, có cơ chế báo cáo, có cơ chế giám sát. Tuy nhiên nếu áp tính thời gian thì giai đoạn Tổng hội Phật giáo Việt Nam (1951-1964) chưa có công ước này. Quyền tự do tôn giáo trong Điều 18 UDHR vì thế đã được nêu như một chuẩn mực phổ quát, nhưng trong giai đoạn 1951–1964 chưa được bảo vệ bằng một cơ chế pháp lý quốc tế có tính ràng buộc và thực thi trực tiếp đối với Việt Nam. Cơ chế ràng buộc rõ hơn chỉ xuất hiện sau khi ICCPR được thông qua và có hiệu lực . Riêng Việt Nam chỉ gia nhập ICCPR ngày 24/9/1982, và có hiệu lực với Việt Nam từ 24/12/1982. Và cần hiểu rằng, cần tránh áp dụng trực tiếp chuẩn nhân quyền hậu ICCPR để đánh giá hoàn toàn bối cảnh pháp lý giữa thế kỷ XX.

Trong giai đoạn 1951–1964, luật quốc tế vẫn đặt nặng nguyên tắc: chủ quyền quốc gia và không can thiệp nội bộ[3]. Vì vậy, quyền tự do tôn giáo trên thực tế được quyết định chủ yếu bởi hiến pháp, luật quốc gia và chính sách của chính quyền. Điều này rất quan trọng trong trường hợp Việt Nam. Tức là, Phật giáo tại Việt Nam lúc đó có thể được công nhận, hạn chế hoặc quản lý chủ yếu bởi cấu trúc chính trị của quốc gia. Nói cách khác, quốc tế có thể lên tiếng, báo chí có thể phản ánh và các tổ chức tôn giáo quốc tế có thể bày tỏ quan ngại nhưng chưa có cơ chế pháp lý quốc tế đủ mạnh để buộc nhà nước phải thay đổi chính sách. Điều này giải thích vì sao các xung đột tôn giáo rất dễ bị chuyển hóa thành vấn đề chính trị. Đối với Tổng hội Phật giáo Việt Nam (1951–1964), vấn đề bình đẳng tôn giáo không chỉ bị chi phối bởi yếu tố tín ngưỡng hay pháp luật đơn thuần. Còn bị tác động mạnh bởi bối cảnh chính trị của Chiến tranh Lạnh và cấu trúc quyền lực của chính quyền miền Nam Việt Nam lúc đó. Chiến tranh Lạnh là giai đoạn đối đầu căng thẳng giữa hai khối lớn sau Thế chiến II. Khối tư bản do Mỹ đứng đầu và khối cộng sản do Liên Xô đứng đầu[4]. Việt Nam là một trong những điểm nóng lớn của Chiến tranh Lạnh. Vì vậy, nhiều vấn đề trong nước, kể cả tôn giáo, thường bị nhìn dưới góc độ: chống cộng, ổn định chế độ, ảnh hưởng quốc tế, an ninh chính trị. Điều này làm cho hoạt động của Tổng hội luôn nằm trong trạng thái vừa được thừa nhận, vừa bị theo dõi và kiểm soát. Tổng hội Phật giáo Việt Nam giai đoạn 1951–1964 không chỉ bị xem là vấn đề tôn giáo, mà còn bị đặt trong bối cảnh chính trị và chiến lược quốc tế.

Trước hết, chính quyền miền Nam trong giai đoạn này xem ổn định chính trị và chống cộng là ưu tiên hàng đầu. Trong bối cảnh đó, mọi tổ chức xã hội có khả năng tập hợp quần chúng đông đảo đều được nhìn dưới góc độ an ninh chính trị. Tổng hội Phật giáo Việt Nam không phải là một đảng phái chính trị, nhưng lại có mạng lưới rộng, có ảnh hưởng xã hội lớn, có hệ thống trường học, báo chí, thanh niên và hoạt động từ thiện  (Tùng, 2021). Vì vậy, từ góc nhìn nhà nước, đây không chỉ là một tổ chức tôn giáo thuần túy mà còn là một lực lượng xã hội có khả năng ảnh hưởng đến dư luận và quần chúng.

Thứ hai, trong bối cảnh Chiến tranh Lạnh, chính quyền miền Nam nhận được sự hậu thuẫn mạnh từ Hoa Kỳ. Mỹ quan tâm trước hết đến tính ổn định của chế độ để phục vụ chiến lược chống cộng ở Đông Nam Á  (Khánh, 2009). Vì vậy, các vấn đề tôn giáo thường bị nhìn dưới lăng kính chính trị và an ninh. Khi phong trào Phật giáo phát triển mạnh đầu thập niên 1960, chính quyền không chỉ nhìn đây là yêu cầu về quyền tôn giáo, mà còn lo ngại khả năng hình thành một phong trào xã hội có thể làm suy yếu tính ổn định của chế độ.

Thứ ba, hoạt động tôn giáo thời kỳ này vẫn vận hành theo mô hình “quản lý hành chính”. Các tổ chức tôn giáo muốn hoạt động phải tồn tại trong khuôn khổ do nhà nước cho phép. Điều này thể hiện qua các quy định về hội đoàn, giấy phép hoạt động, kiểm soát biểu tượng, tập hợp đông người và các hoạt động giáo dục – xã hội. Vì vậy, quyền hoạt động tôn giáo của Tổng hội trên thực tế không phải là một quyền “độc lập với nhà nước”, mà là một không gian hoạt động được nhà nước cho phép trong giới hạn chính trị nhất định (Tùng, 2021).

Thứ tư, khi xảy ra khủng hoảng Phật giáo năm 1963, bản chất “bị chính trị hóa” của vấn đề càng bộc lộ rõ. Các yêu cầu ban đầu như quyền treo cờ, bình đẳng tôn giáo hay quyền sinh hoạt tôn giáo nhanh chóng vượt ra khỏi phạm vi nội bộ tôn giáo. Vấn đề trở thành chủ đề ngoại giao quốc tế, xuất hiện trên báo chí, như trường hợp những bài báo của phóng viên David Halberstam[5] và Malcom Browne[6], và đi vào các báo cáo của Bộ Ngoại giao Hoa Kỳ[7]. Điều này cho thấy trong bối cảnh Chiến tranh Lạnh, một xung đột tôn giáo có thể nhanh chóng bị chuyển hóa thành khủng hoảng chính trị.

Vì vậy, có thể nói rằng Tổng hội Phật giáo Việt Nam trong giai đoạn 1951–1964 hoạt động trong một môi trường mà quyền hoạt động tôn giáo luôn bị chi phối bởi ba yếu tố: chủ quyền quốc gia, yêu cầu an ninh chống cộng và cạnh tranh chính trị của Chiến tranh Lạnh. Chính điều này làm cho hoạt động tôn giáo thời kỳ đó chưa mang nội hàm pháp lý quốc tế như hiện nay, mà chủ yếu tồn tại trong giới hạn do cấu trúc chính trị của quốc gia quyết định.

Khủng hoảng Phật giáo năm 1963 là hệ quả của khoảng trống pháp lý quốc tế

Khủng hoảng Phật giáo năm 1963 cho thấy rõ giới hạn của cơ chế bảo vệ quyền hoạt động tôn giáo trong giai đoạn giữa thế kỷ XX. Về mặt hình thức, quyền tự do tôn giáo đã được cộng đồng quốc tế thừa nhận từ sau năm 1948. Tuy nhiên, trên thực tế, chưa tồn tại một cơ chế pháp lý quốc tế có khả năng giải quyết các xung đột tôn giáo một cách trực tiếp và hiệu quả. Điều này làm cho các tranh chấp liên quan đến tôn giáo dễ chuyển hóa thành khủng hoảng chính trị và ngoại giao.

Trong trường hợp Việt Nam, các yêu cầu ban đầu của Phật giáo chủ yếu liên quan đến quyền bình đẳng tôn giáo và quyền biểu hiện tín ngưỡng công khai. Tuy nhiên, vì chưa có cơ chế pháp lý quốc tế để tiếp nhận và xử lý các yêu sách này, vấn đề nhanh chóng vượt ra khỏi phạm vi nội bộ tôn giáo. Các hoạt động biểu tình, tuyệt thực và phản kháng của Phật giáo dần trở thành một vấn đề xã hội và chính trị lớn. Theo nguồn tài liệu của Bộ Ngoại giao Hoa Kỳ ghi nhận rằng: The Buddhist issue has now become the central political issue in Vietnam - Vấn đề Phật giáo hiện nay đã trở thành vấn đề chính trị trung tâm tại Việt Nam (Glennon, 1991), hay như: The government has suffered a severe loss of public confidence - Chính phủ đã chịu sự mất mát nghiêm trọng về lòng tin của công chúng;  hay như : The handling of the Buddhist affair has seriously weakened the Diem government - Cách xử lý vấn đề Phật giáo đã làm suy yếu nghiêm trọng chính quyền Diệm; hay như: The Buddhist crisis is having a serious adverse effect on the war effort - Khủng hoảng Phật giáo đang gây tác động tiêu cực nghiêm trọng đến nỗ lực chiến tranh; hay như: Diem may no longer be capable of unifying the country and prosecuting the war effectively - Diệm có thể không còn khả năng thống nhất đất nước và tiến hành chiến tranh một cách hiệu quả nữa. (Glennon, 1991). Điều này cho thấy Hoa Kỳ không còn xem vấn đề tôn giáo Phật giáo là tranh chấp nội bộ tôn giáo mà xem đó là khủng hoảng chính trị, khủng hoảng tính chính danh, vấn đề chiến lược chống cộng. Điều này chứng minh khủng hoảng Phật giáo năm 1963 đã bị “quốc tế hóa” thông qua ngoại giao và truyền thông, chứ không phải thông qua cơ chế pháp lý quốc tế.

Vào thời điểm Tổng hội Phật giáo Việt Nam hoạt động 1951–1964, không có một cơ quan quốc tế nào có thẩm quyền pháp lý trực tiếp để bảo vệ quyền hoạt động tôn giáo cho Phật giáo Việt Nam theo nghĩa hiện đại như ICCPR, Human Rights Committee, Special Rapporteur, hay tòa án nhân quyền khu vực. Cơ quan “gần nhất” có thể được nhắc đến chỉ là: Liên Hợp Quốc / Ủy ban Nhân quyền LHQ: có vai trò chuẩn mực chung, nhưng không có cơ chế cưỡng chế trực tiếp đối với Việt Nam lúc đó. Việt Nam chỉ gia nhập LHQ ngày 20/9/1977; Là Ủy hội Quốc tế Kiểm soát và Giám sát đình chiến ở Việt Nam sau Genève 1954: có mặt tại Việt Nam, nhưng nhiệm vụ là giám sát đình chiến, tập kết, quân sự, không phải cơ quan nhân quyền hay hoạt động tôn giáo; Là Hội Phật giáo Thế giới – WFB: là tổ chức Phật giáo quốc tế, có giá trị liên kết và biểu tượng, nhưng không phải cơ quan pháp lý quốc tế, không có quyền điều tra, xét xử, cưỡng chế hay bảo vệ cá nhân. WFB có thể giúp Phật giáo Việt Nam quốc tế hóa tiếng nói, kết nối với Phật giáo Sri Lanka, Thái Lan, Ấn Độ, Campuchia, Nhật Bản và các cộng đồng Phật giáo khác. Nhưng WFB là tổ chức Phật giáo quốc tế phi chính phủ, không phải tổ chức liên chính phủ, không phải cơ quan của LHQ, không có thẩm quyền điều tra, phán quyết, cưỡng chế hay tiếp nhận khiếu nại cá nhân. Vì vậy, vai trò của WFB đối với Phật giáo Việt Nam 1951–1964 chỉ có thể là: tạo uy tín quốc tế, kết nối Phật giáo Việt Nam với mạng lưới Phật giáo toàn cầu, hỗ trợ tinh thần, biểu tượng và truyền thông, góp phần làm cho vấn đề Phật giáo Việt Nam không hoàn toàn bị cô lập.

Tổng hợp những sự kiện trên cho thấy yêu sách ban đầu của Phật giáo chủ yếu là bình đẳng tôn giáo, là quyền biểu hiện tín ngưỡng. Nhưng do thiếu cơ chế pháp lý quốc tế, thiếu thiết chế bảo vệ quyền nên khi xảy ra xung đột vấn đề không được giải quyết bằng luật mà chuyển sang biểu tình, truyền thông, ngoại giao, và khủng hoảng chính trị.

“Quốc tế hóa” không đồng nghĩa là có “bảo vệ pháp lý”

Trường hợp Tổng hội Phật giáo Việt Nam giai đoạn 1951–1964 cho thấy rất rõ một giới hạn lớn của quốc tế hóa tôn giáo. Một tổ chức tôn giáo có thể mở rộng quan hệ quốc tế. Có thể tham gia mạng lưới Phật giáo khu vực. Có thể tạo tiếng nói trong cộng đồng Phật giáo thế giới. Nhưng điều đó không có nghĩa là tổ chức ấy được bảo vệ bằng luật quốc tế.

Tổng hội Phật giáo Việt Nam ra đời năm 1951 trong bối cảnh Phật giáo ba miền tìm cách thống nhất tổ chức. Nguyễn Lang ghi rằng ngày 6/5/1951, 51 đại biểu của sáu tập đoàn Phật giáo Nam, Trung, Bắc họp tại chùa Từ Đàm, Huế và quyết nghị thành lập Tổng hội Phật giáo Việt Nam. Đây là một bước phát triển lớn về tổ chức, cho thấy Phật giáo Việt Nam đã vượt qua mô hình địa phương để tiến tới mô hình liên kết toàn quốc. Sau khi hình thành, Tổng hội không chỉ là một tổ chức nghi lễ. Tổng hội trở thành đầu mối quy tụ các hội đoàn, tăng sĩ, cư sĩ và các hoạt động Phật giáo. Một số tài liệu trong nước cũng nhìn nhận Tổng hội như một dấu mốc quan trọng trên con đường vận động thống nhất Phật giáo Việt Nam (Độ, 2016). Về mặt quốc tế hóa, Tổng hội có thể kết nối với không gian Phật giáo khu vực và thế giới. WFB là một ví dụ của loại mạng lưới này. Nhưng WFB chỉ là tổ chức Phật giáo quốc tế mang tính xã hội và tôn giáo, không phải là tòa án. Không phải cơ quan nhân quyền. Không phải tổ chức liên chính phủ.

WFB không thể tạo ra nghĩa vụ pháp lý ràng buộc đối với một nhà nước. Về mặt pháp lý trong nước, Tổng hội vẫn chịu tác động của mô hình quản lý hành chính đối với tôn giáo. Dụ số 10 năm 1950 là một điểm rất quan trọng. Một bài viết của Tạp chí Nghiên cứu Phật học nhận định Dụ số 10 là biện pháp kiểm soát các hội Phật giáo trong nước (Tùng, Vài nét về phong trào Phật giáo Việt Nam năm 1963, 2023).

Điều này chứng minh luận điểm trung tâm của bài viết: quốc tế hóa tôn giáo không tự động tạo ra bảo vệ pháp lý. Tổng hội Phật giáo Việt Nam có thể có quan hệ quốc tế. Có thể tạo ảnh hưởng xã hội. Có thể được dư luận quốc tế chú ý. Nhưng khi quyền hoạt động tôn giáo bị giới hạn, Tổng hội không có một thiết chế pháp lý quốc tế nào đủ mạnh để bảo vệ quyền đó. Từ đây, có thể rút ra một kết luận lý thuyết. Trong giai đoạn 1951–1964, Phật giáo Việt Nam đã có quốc tế hóa về mặt tôn giáo, nhưng chưa có quốc tế hóa về mặt pháp lý. Nói cách khác, Phật giáo đã bước ra khỏi phạm vi quốc gia về quan hệ và ảnh hưởng, nhưng vẫn bị giới hạn trong phạm vi quốc gia về quyền và cơ chế bảo vệ. Đây là đóng góp quan trọng của trường hợp Tổng hội Phật giáo Việt Nam, cho thấy một tôn giáo có thể rất mạnh về mạng lưới, nhưng vẫn yếu về pháp lý. Có thể có tiếng nói quốc tế, nhưng không có công cụ pháp lý quốc tế. Có thể được chú ý trên truyền thông toàn cầu, nhưng không có cơ chế cưỡng chế để bảo vệ quyền.

Vì vậy, trường hợp Tổng hội Phật giáo Việt Nam không chỉ là một sự kiện lịch sử Phật giáo, còn là một ví dụ điển hình để hiểu giới hạn của luật quốc tế giữa thế kỷ XX. Hoạt động tôn giáo lúc đó đã được nêu như một giá trị quốc tế. Nhưng đối với Việt Nam giai đoạn 1951–1964, quyền ấy chưa được bảo vệ bằng một cơ chế pháp lý quốc tế hữu hiệu. Xét khung lý thuyết từ luật pháp và tôn giáo cũng cho thấy muốn bảo vệ quyền tôn giáo cần có các tầng: công ước, cơ quan giám sát, cơ chế khu vực và nội luật hóa. Giai đoạn này, Tổng hội Phật giáo Việt Nam gần như chưa nằm trong chuỗi bảo vệ đó.

Tác giả: Chánh Tâm Hạnh 
NCS TS khóa 3 Học viện Phật giáo Việt Nam tại TP.HCM

***

Tài liệu tham khảo:

Beyer, P. (1994). Religion and Globalization. Sage Publications.

Độ, H. (2016). Những dấu ấn trên con đường vận động thống nhất Phật giáo VN. Báo Giác Ngộ, https://giacngo.vn/nhung-dau-an-tren-con-duong-van-dong-thong-nhat-phat-giao-vn-post36348.html?

Glennon, J. P. (1991). Foreign relations of the United States, 1961–1963, Volume III: Vietnam, January–August 1963. Office of the Historian.: United States Government Printing Office.

Hà, B. V. (2025). Sự biến đổi đời sống tôn giáo ở Việt Nam trong bối cảnh toàn cầu hóa. Tạp chí Nghiên cứu Phật học, https://tapchinghiencuuphathoc.vn/su-bien-doi-doi-song-ton-giao-o-viet-nam-trong-boi-canh-toan-cau-hoa.html?

Khánh, T. (2009, 09 22). Lợi ích chiến lược của Mỹ, Trung Quốc và Nhật Bản ở Đông Á trong những thập niên đầu thế kỷ XXI. Retrieved from Tạp chí cộng sản: https://tapchicongsan.org.vn/web/guest/nghien-cu/-/2018/2167/loi-ich-chien-luoc-cua-my%2C-trung-quoc-va-nhat-ban-o-dong-a-trong-nhung-thap-nien-dau-the-ky-xxi.aspx

Shaw, M. N. (2008). International Law. Cambridge University Press.

Tùng, N. Đ. (2021, 11 12). Phong trào thành lập Tổng hội Phật giáo Việt Nam. Retrieved from Tạp chí nghiên cứu Phật học: https://tapchinghiencuuphathoc.vn/phong-trao-thanh-lap-tong-hoi-phat-giao-viet-nam.html

Tùng, N. Đ. (2023, 08 02). Vài nét về phong trào Phật giáo Việt Nam năm 1963. Retrieved from Tạp chí nghiên cứu Phật học: https://tapchinghiencuuphathoc.vn/vai-net-ve-phong-trao-phat-giao-viet-nam-nam-1963.html

Vân, N. T. (2016, 08 06). Retrieved from Nghiên cứu Quốc tế: https://nghiencuuquocte.org/2016/08/06/to-chuc-lien-chinh-phu-igos/

Chú thích:

[1] Peter Beyer là Giáo sư Nghiên cứu Tôn giáo tại Đại học Ottawa, Canada. Các công trình của ông bao gồm Religion and Globalization (Sage, 1994), Religions in Global Society (Routledge, 2006), và Religion, Globalization, and Culture (đồng biên tập với L. Beaman, Brill, 2007). Từ năm 2001, ông tiến hành nghiên cứu về sự biểu hiện tôn giáo của những người trẻ thuộc thế hệ nhập cư thứ hai tại Canada.

[2] Malcolm Nathan Shaw là một học giả hàng đầu trong lĩnh vực luật quốc tế công; là Giáo sư luật quốc tế tại Đại học Cambridge (Anh); là Luật sư tranh tụng tại các cơ quan quốc tế, bao gồm Tòa án công lý quốc tế ICJ. Ông cũng là tác giả cuốn cuốn sách kinh điển International Law – Cambridge University Press

[3] Nghị quyết 2131 năm 1965 của Đại hội đồng Liên hợp quốc và nghị quyết 2625 năm 1970 của Đại hội đồng Liên hợp quốc

[4] Thời gian chính khoảng 1947-1991. Gọi là “Lạnh” vì hai bên không đánh nhau trực tiếp bằng chiến tranh tổng lực, mà cạnh tranh bằng chính trị, quân sự, ngoại giao, kinh tế, tuyên truyền, chiến tranh ủy nhiệm tại các nước khác.

[5] David Halberstam là phóng viên của The New York Times. Ông theo dõi sát tình hình chính trị miền Nam Việt Nam và thường viết các bài phản ánh căng thẳng giữa chính quyền Ngô Đình Diệm và Phật giáo. Các bài viết của ông giúp dư luận Mỹ hiểu rằng khủng hoảng Phật giáo không còn là vấn đề nội bộ đơn thuần, mà đã ảnh hưởng đến tính ổn định của chính quyền miền Nam.

[6] Malcolm Browne là phóng viên ảnh của hãng AP (Associated Press). Ông nổi tiếng vì chụp được bức ảnh Thích Quảng Đức tự thiêu ngày 11/6/1963 tại Sài Gòn. Bức ảnh này nhanh chóng lan ra toàn thế giới và gây chấn động mạnh. Nó làm cho vấn đề Phật giáo Việt Nam trở thành sự kiện quốc tế, tạo áp lực lớn lên chính quyền Ngô Đình Diệm và cả chính sách của Hoa Kỳ tại Việt Nam.

[7] Các báo cáo ngoại giao Mỹ lúc đó cho rằng cách xử lý cứng rắn đối với phong trào Phật giáo đã làm hình ảnh chính quyền Diệm suy giảm nghiêm trọng, cả trong nước lẫn quốc tế. Đặc biệt, sau khi báo chí quốc tế đăng tải các hình ảnh đàn áp Phật giáo và tự thiêu, nhiều quan chức Mỹ nhận định rằng cuộc khủng hoảng này đang làm suy yếu nỗ lực chống cộng của miền Nam Việt Nam.